当前位置:
田宝祥 著丨《黄河与中国文化》出版
田宝祥 著丨《黄河与中国文化》出版
时间:2024年07月13日 来源:甘肃黄河书院 作者:admin 浏览量:22

image.png

黄河与中国文化


田宝祥 著

2024年5月出版/89.00元

978-7-5228-3758-1

社会科学文献出版社


黄河是农业文明的见证者,是农业伦理的参与者,是古今中国的贯穿者。黄河是比个体生命意义更深、更广的自然之物,又是穿行于天地之间、显现天道的自在之物。黄种人、黄河水、黄土地是人与河流、人与土地共生共存的必然结果,又是人类社会与自然世界交相辉映的历史印记。河流之“黄”、土地之“黄”与人种之“黄”在环境的变迁、农业的发展中涌现出淳厚的气象、和谐的美感。在与河湟文化、河套文化、关中文化、河洛文化、齐鲁文化的地域性交互中,黄河文化显现出了“多元”的特质。在与华夏先民的历史性共生中,黄河文化折射出了“一体”的意识和普遍性的集体记忆。黄河文化关乎黄河精神、黄河气象,兼容乡土文化、城市文化,既指向人类社会与自然世界的共通性,又禀持“和而不同”的原则性。黄河既是实存的、依循自然规律而演变的生态系统,又是连接华夏大地与中华儿女的、具有情感性与精神性的文化生命。精神性的“真”、伦理性的“善”与艺术性的“美”在黄河之水、黄河流域以及黄河文化中获得了动态的融合。



书 摘


谈论黄河,可从黄河本身谈起,如水源、水质、水文环境、水利工程等,谈论这些内容,我们更多采取科学的态度,因为我们将黄河作为研究对象,而作为研究对象的黄河既是自然的、实在的,也是经验的、客观的。除此以外,我们还可基于人与自然的关系讨论黄河,在这个意义上,黄河不仅是实体性的、对象性的存在,而且是精神性的、主体性的存在,关于“黄河文化”的研究与考察即立足于此。


我们眼中的自然世界,主要由陆地和水域两部分组成。就水域而言,又可分为江、河、湖、海。在古人看来,海洋是神秘的、未知的,河流与人类的关系则是亲近的、持久的。古人用肉眼观察世界、用心灵感知世界,今人则不同,随着科学的发展,人们认识世界的工具越来越先进,不仅可以从微观的角度探知水分子,而且可以从宏观的角度把握整个水域的轮廓。当我们从高空俯视地表时,河流和陆地的界线可谓十分明显。综观世界上的各大河流,可知它们大多呈碧绿、青蓝之色,而唯有黄河多数时候呈浑浊之象、浑黄之色,可一眼识别之。从地理上讲,识别了黄河,便是识别了中国。


黄河文化总体上可说是一种内驱的、稳定的文化形态,之所以如此,乃与其周边的地理环境、自然条件有关。历史上,黄河流域以北皆为戈壁沙滩,以东则是汪洋大海,西南则是丘陵盆地,如此一来,黄河流域连同整个北方大地便长久地处于隔绝与封闭的境遇之下,这既是黄河之水的命运,也是北方大地的命运。总体而言,隔绝与封闭的境遇一定是弊大于利的,但幸运的是,我们较早地把握到了自身的命运,即隔绝与封闭的自然环境之于中国古人、华夏民族的生存契机,具体来说,就是生存层面的自我保全、生产层面的稳定发展、生活层面的和谐共生。后来,黄河在历史上经历了几次改道,这使得黄河流域在空间上被极大地延伸了,黄河文化的影响范围与总体气象也被极大地拓展了。尤其是在与巴蜀、吴越、楚湘等地域文化形态的交互过程中,黄河文化的内涵获得了极大的丰富与提升,可以说在稳定性、内驱性的基础上又增添了一些流变的、激情的文化因素。


黄河文化的概念形成


研究黄河文化,除了切近黄河之本体,还要立足文化之本位。倘若我们将“文化”一词拆开来看,便可知晓其中之奥义。从词源上讲,“文”更多指向本义、历史义、思想义,“化”更多指向引申义、现代义、创造义。《论语·雍也》有云:“质胜文则野,文胜质则史,文质彬彬,然后君子。”孔子将“文”与“质”相对,这使得“文”成为君子、德性的代名词。墨家从“实用”“实利”的角度出发强调“实”的必要性,于是在儒墨对峙的思想局面下,“文”又与“实”相对而成为一组概念范畴。汉代以后,人们对于“文”的理解更为遵循《礼记》的说法,即“礼减而进,以进为文”,郑玄注曰“文犹美也,善也”,“文”的内涵从此也就固定了下来。显然,“文”的本义是在历史的长河中被确认、被印证的,其中儒家的贡献最大,其在思想上明晰了“文”的内涵,使得“文”与君子、德性、真善相连,彰显出“人文化成”的价值意义。


与“文”相比,“化”的含义要宽泛一些。《庄子·逍遥游》曰:“北冥有鱼,其名为鲲。鲲之大,不知其几千里也;化而为鸟,其名为鹏。鹏之背,不知其几千里也;怒而飞,其翼若垂天之云。”《逍遥游》所论“北冥有鱼”“化而为鸟”,大概是我们目前所知最为精妙的一种关于“化”的解读。这里的“化”包含创生义、创造义。后来儒家又将“化”的含义延伸到“教化”之层面,如《中庸》所言“小德川流,大德敦化”,以及“赞天地之化育”。“文”与“化”的连用,最早见于汉代。刘向《说苑》有云:“圣人之治天下也,先文德而后武力。凡武之兴,为不服也。文化不改,然后加诛。”《文选》亦曰:“文化内辑,武功外悠。”自此以后,“文”便与“武”对举,所谓“文治武功”,“文”更注重人、文、教、化,而“武”更注重质、朴、野、力。在中国文化史上,“文”的观念地位始终高于“武”。直至近代,“文化”的概念范畴才被进一步转化和扩充。


在现代社会,“文化”一词的使用可谓十分广泛,当然,这也意味着“文化”这个词的意义正在不断泛化。近代以来,东西方学者对于“文化”的定义数不胜数。康德认为,“文化乃是人作为有理想的实体为了一定的目的而进行的有效的创造”。泰勒认为,“所谓文化或文明,就其广泛的民族志意义来说,是知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗及任何人作为社会成员所获得的所有能力和习惯的复合的总体”。倘若归纳前人关于“文化”的诸多定义,或可知晓“文化”的基本内涵。较之政治、经济、军事、外交,文化更多关涉人类生活之精神层面。文化的主体是精神性的,并不意味着它一定是理论化、抽象化的。文化之所以存在,一定与人有关、与人的历史有关,也一定有它的现实载体。文化基本上可分为物质文化、非物质文化两种。以黄河为例,其自身直接呈现之文化现象、文化内容,即属于物质文化,如黄河水、黄河石、黄河石林等;围绕黄河间接延伸出来的文化产物、文化效应,即属于非物质文化,如羊皮筏子、黄河号子等。


从中国哲学的角度讲,“文化”一词的内涵其实来自《周易》,即所谓“刚柔交错,天文也;文明以止,人文也。观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下”。这里提到的“天文”“人文”,与我们今日所说的“天文”“人文”有所关联,但内涵其实不同。《周易》关于“天文”“人文”的界定对于现代学术体系的形成是有意义的,它给我们的启示是,所谓“文化”一定是凝结在物质中但又区别于物质本身。即便有些物质能够以其独有之方式来显现自身,但它终究不能“说话”、不能“思想”,这也就意味着只要论及“文化”,就一定有“人”的介入、有“人”的思维或智慧的参与。换言之,人类基于自身已有的知识来理解物质对象和自然世界,并在理解与认识的过程中与物质对象、自然世界建立起一种较为稳定的、持久的关系,“文化”就在这样的关系中被建构出来了。在这个意义上,我们必须明确两点:首先,文化一定是经过提炼、升华的存在,因此简单的知识与常规的经验只是文化的前提,而非文化的核心;其次,文化是需要被揭示、被显现的,所以语言、文字乃至声像、器物往往成为我们了解文化、传承文化的重要载体。


“文化”在很多时候影响着我们的思维方式和生活习惯,对于每一个中国人而言,黄河文化即是如此。《山海经》所谓“昆仑之丘……河水出焉”可谓关于中华“水”文化的较早记载。昆仑山的位置在地理上较为清楚,即现今新疆、西藏两地之交界。《山海经》以昆仑山为“神山”,将其判作西王母之住地,后来《穆天子传》在此基础上杜撰了周穆王与西王母相会的神话故事。然而,这里的“河”是否指代黄河,在学界颇有争议,因为对于此“河”的判定,直接关系到“昆仑之丘……河水出焉”这一说法的可靠性。然而《山海经》毕竟不是纪实文学,因此“黄河水出于昆仑山”的说法似乎难以被确证。而今,越来越多的地质考察表明黄河之水的源头当在青藏高原,这也就意味着如果我们认为“昆仑之丘……河水出焉”一语指向黄河水与昆仑山的渊源关系,则此说显然是不客观的,但如果此“河”不指黄河,则可将其看作上古时代的山水隐喻,认为其意义更多在于引导华夏先民探问自然之道,而非水文考察与实地求证。


若对先秦传世文献加以检索,便知“黄河”一词并不存在,但彼时黄河的地理形态已然生成,黄河与中国古人的生存关系也已结成。由此可见,诸多文献、典籍中所称之“河”大多指向千百年来流经华夏大地之黄河,亦即我们今日印象中、观念中、视野中的黄河。秦汉以来,或因黄河之浑浊程度逐渐加重、黄河之形态特征愈加明显,“黄河”之称谓开始得到推广并为后世所接受。《汉书·高惠高后文功臣表》载曰:“使黄河如带,泰山若砺,国以永存,爰及苗裔。”高祖即位8载,天下乃平,论功封侯者100多人,这条文字即封爵之誓词,大意是即便有朝一日“黄河如带,泰山若砺”,封地与爵位亦不改变,换句话说,这封地与爵位比黄河、泰山还要稳固,将与大汉天下一同永存。《汉书》作为汉代的官方史料,其内容之权威性、有效性是可以确保的,此处又以“黄河”“泰山”并举且用来说明帝国封爵一事,可见“黄河”之称谓至少在汉代是获得官方认可的,已然具有一定的接受度。“使黄河如带,泰山若砺,国以永存,爰及苗裔”这一记载亦可看作“黄河”一词在中国古代传世文献中的最早出处之一。


李白《将进酒》叹曰:“君不见黄河之水天上来,奔流到海不复回。”从源头上讲,黄河之水起自巴颜喀拉山,然后一路奔流而下,途经青海、四川、甘肃、宁夏、内蒙古、陕西、山西、河南、山东9个省区,最终汇入渤海。《汉书·地理志》载曰:“沮水首受中丘西山穷泉谷,东至堂阳入黄河。”可见黄河支流众多,水系发达。黄河之所以会“黄”,乃与中上游的黄土高原有直接关系。黄土高原土质疏松、植被稀少,每年夏季降水量增多时,就会导致水土流失,巨量的泥沙进入黄河。从文明演进的角度讲,黄河、黄土、黄皮肤既是人与河流、人与土地交互的结果,又是人类社会与自然世界会通的结果。河流之“黄”、土地之“黄”与人种之“黄”在历史的变迁、文明的演进中展现出了统一的气象与和谐的美感。


黄河对于中国人无论是古人还是今人,其深远之影响可以说是潜移默化、润物无声的,这既体现为我们的民族性格、思维方式,又体现为我们的生活习惯、审美观念。简言之,黄河文化既反映了中国人的心灵世界,也表现了中国人的生活世界。尤其是中国古人,当他们面对黄河时,往往更能反求诸己,发现内在之自我;当他们与黄河之水共存、与黄河之水“对话”时,对生命世界的感知会更深刻,对自然世界的感受会更丰盈。存在主义哲学认为,所谓“文化”一定是对某一群体所特有之存在方式的真实描述。在这个意义上,我们也可以说黄河文化勾画了中国人的生活图景,显示了中国人的存在方式。从功能与价值上讲,黄河文化一方面协调、统合了我们的角色、身份,另一方面也联结、融会了我们的思想、情感。通过黄河文化,我们对自己作为中国人、作为华夏民族一员之角色、身份有了更深、更强的体认;通过黄河文化,我们得以在同一场域下追忆往昔,得以在同一场景下自在沟通,在思想和情感上连成一片,携手共进。向后看,我们的祖先在历史上具有相关的生活记忆、相似的生存经验、相通的发展命运;向前看,我们以及我们的后代在未来有着相同的现实场域、相符的价值理念、相近的行动方向。而无论是向后看还是向前看,黄河总是联结、融会着我们的文化生命,亦见证、支撑着我们的生活轨迹。在这个意义上,可以说黄河文化对每一个中国人而言,既具有向后的历史承载性,又具有向前的命运导向性。


文化研究有两个基本方向,一是横向,二是纵向。横向研究强调空间意义上的共时性,纵向研究强调时间意义上的历时性。关于黄河文化的研究即可从共时性与历时性这两个维度来展开。从共时性的空间角度讲,黄河所流经的地域往往都有不同的文明形态与文化样式应运而生,如旧石器时代的“蓝田文化”、新石器时代的“仰韶文化”“龙山文化”。中国古代的先民们正是顺着黄河的流向不断探索,从而开辟了华夏民族的文化发展与文明演进之路,换言之,黄河之水提供给人类的无疑是一份巨大的能量、一种充沛的生机,其中既包含着存活下来的智慧与勇气,也包含着活得更好的动力与希望。有了黄河流域的稳定水源,农业就有了发展的机会,农业的发展进一步激发了人们的劳动力与创造力,农具与铁器随即得以产生。有了稳定的水源,不仅人类的生存有了保障,动物、植物等其他生命体的存活概率也都大大提高。如果遇到强大一些的动物,那便是人类的不幸,为了生存,人类只能选择被动躲避或主动抗击;反之,如果遇到弱小一些的动物,那便是这些动物的不幸,同样是为了生存,人们或以它们为食,或驯化它们使之为自己的生产、生活而服务。由此可知,诸如黄河流域之类的稳定水源、悠长水域,也会使长期生活在这片水域旁的人与他者、人与动物、人与植物、人与自然世界之间结成一种稳定的、绵长的生态链、生态圈。在这样的生态链、生态圈中,除了有形的物质与物象外,还有无形的精神与情感,这些外在或内在于人的事物长久地发展、演变下去,就产生了属于它们自己的文化。黄河文化的形成与演变即属于其中的一种,因为在更高的维度上,我们会意识到黄河水、黄土地、黄皮肤已然成为中国人的文化基因、中国文化的主要特质。因此,我们的价值主体不仅仅是“黄河”,也不仅仅是某一个具体的个人,而是中华民族命运共同体之“人”、普遍意义上的大写之“人”。



黄河文化的基本内涵




黄河文化的内涵是多元的、多维的,正如《略论黄河史研究——关于黄河文化生态的思考》所论,“黄河既是一条自然的河,又是一条文化的河。一部黄河史,不只应当记述黄河的自然变迁,还应当阐明黄河的文化内涵。黄河在漫长的岁月中哺育了一代又一代黄河人,而黄河人同样在漫长的岁月中为黄河贯注了精气与灵魂。黄河与黄河流域的人类,将决定着黄河与黄河人的命运”。黄河文化本身就是一种拓展的、动态的、整体的存在,而非一种固定的、静态的、孤立的存在,正如格尔兹所说,文化是与人相关的、流动的意义之网。


那么如何理解黄河文化的意义之网呢?首先,我们需要明确黄河文化的主体。这“主体”不是一个人,而是一个群体,一个对自身的文化传统有着强烈认同感与归属感的共同体。其次,挖掘文化内涵与特质的关键在于归纳与整合,要将不同时期、不同地域的文化因素、文化片段以合乎历史、合乎逻辑的方式归纳、整合在一个脉络、一个系统之下,这也就意味着我们需要以包容的眼光看待这一文化系统内部所发生的裂变、分化、冲突以及战争,正所谓“合久必分,分久必合”,有令人不安的冲突与战争,就有令人欣慰的民族融合与社会稳定,并且和谐与稳定的日子总要更为长久,毕竟和平与发展才是人类生活的主题。就黄河文化而言,“自强不息”“和而不同”“天人合一”这三大主题即充分反映了中国古人在面对自我、面对他者、面对自然时的基本姿态。在“自我”的意义上,中国古人向来强调自我价值的实现,从“小我”之德、才两面出发,从而导向“大我”之社会价值的生成,无论是先秦时期的儒家还是墨家,都有这样的社会理想与政治理想,此中所折射出的自强不息的精神追求、和而不同的价值导向即是黄河文化、黄河精神的重要象征。


在“自我”与“他者”的关系问题上,“和而不同”应是黄河文化、黄河精神之于我们的最大启示。《论语·子路》曰:“君子和而不同,小人同而不和。”人与人之间、民族与民族之间、国家与国家之间,这三种关系在逻辑上其实是可以类比、类推的。也就是说,农耕民族与游牧民族在交往的过程中也可以订立人与人之间“和而不同”的君子契约。“和而不同”的前提是以平等的眼光与尊重的态度接受生活方式、思维方式的多元性与差异性,但也追求一种更为高远、更为恒久的协同与融合。黄河文化之所以博大精深,恰恰是因为它既兼容了不同的地域形态,也融合了不同的社会群体。


在“自我”与“自然”的关系问题上,黄河文化同样深刻地体现了中华文化的“和合”之意、“和生”之旨。“天人合一”这一观念原本出自《庄子》,但却是儒、道两家在宇宙观、自然观、生命观层面的一种共识。“天人合一”的思想到了汉代为董仲舒所继承,成为汉武帝“大一统”思想的哲学基础,也成为此后中国传统文化演变、发展的价值原点。在“黄河”的视角下,人在变,蚂蚁、青蛙在变,一株草、一棵树也在变,万事万物都在变,但生生不息、美美与共的生命之道是不变的。唯有依循天人合一的观念,人与自然才能和谐共生,反过来讲,人与自然本就不该是一种征服与被征服、利用与被利用的关系,而应是相互接纳、相互依存的共在关系。


摘选自本书导论,有所删改




目 录



图片

图片

图片

图片



作者简介

图片

田宝祥,哲学博士,兰州大学哲学社会学院哲学系副主任,甘肃中国传统文化研究会副秘书长。在《中国哲学史》《周易研究》《诸子学刊》《齐鲁学刊》《科学与无神论》《现代中国文学与文化》等刊物发表论文20余篇,撰写专著1部。主持国家社科基金项目1项、中央高校项目1项。主要研究领域为中国哲学史、中国思想史。